4月29日晚，中山大學哲學系梅謙立教授應邀訪問西北大學，作了題為“亞里士多德的形質說在晚明的引入與發展”的專題講座，437必贏會員中心師生五十余人參與。講座由437必贏會員中心副院長王雪梅教授主持。梅謙立教授以亞里士多德形質說在晚明時期的引入為視角，系統梳理了亞里士多德哲學在中國的傳播歷程及其與本土思想的互動，為理解中西文明交流與互鑒提供了新的思路。
梅謙立教授首先介紹了其研究的兩個方向：一是“西學東漸”，即明末清初傳教士將亞里士多德著作譯介至中國的過程；二是“中學西傳”，即中國經典文獻通過拉丁文譯本傳入歐洲的實踐，其研究時間跨度從1582年利瑪竇入華至1700年前后的康熙年間，覆蓋近一個世紀的跨文明思想對話。梅謙立教授指出，利瑪竇在《天主實義》（1603年）中首次引入亞里士多德的“四因說”，將其表述為“所以然”的四重維度：“模者、質者、作者、為者”。利瑪竇將“模因”與“質因”類比為中國哲學中的“陰陽”，并強調“作者、為者”超越于物質世界，指向天主的神圣性。這一詮釋雖試圖貼近中國思想語境，卻也引發諸多誤解。例如，利瑪竇將“形式因”比附為“理”，“物質因”比附為“氣”，但為避免陷入摩尼教式的二元論，他同時強調天主對物質世界的絕對支配，在形而上層面對此劃清界限。這一時期《天主實義》的重點在于證明天主和靈魂的存在，因此，他并沒有系統地介紹自然哲學，后來其他耶穌會士在這一方面有所補充。傅汎濟與李之藻合譯的《寰有詮》（1628年）進一步深化了形質說的討論。書中將“物質”定義為“受模之底賴”（substrate），即潛能的載體，并提出“元質”（prime matter）概念，認為其作為純粹潛能，雖無形式卻因天主創造而具有存在性。梅謙立教授特別指出，耶穌會士通過新柏拉圖主義的“流溢說”調和天主教創造論與亞里士多德自然哲學，賦予“元質”以形而上的合法性。對于“元質”，《寰有詮》中存在兩重不同的表述，一方面肯定其作為“萬形之母”、“元有”（First Being）的不可動搖地位；另一方面又在形而上的角度指斥其“鄰無”（almost nothing），進而認為其“常生而未嘗有在”，是“萬體之滓”、“極賤之體”。梅謙立教授認為這種觀念背后的深層原因在于來華耶穌會士普遍認為中國思想傾向于唯物主義，他們蔑視物質的觀點是傳播西方思想觀念的一種方式。
高一志在《寰宇始末》中提出物質的三個層次——“原質”“遠質”“近質”，并強調“實體形式”對物類區分的根本作用。“原質”或“公質”即“凡質未受依賴之模及幾何之定分，亦未定所受自立之模”，指未經形式規定的純粹潛能，作為萬物的基礎質料存在；“遠質”即“合成一物之類，能容受各模及幾何之各分者”，指具備接受不同形式的可能性，但尚未具體化的中間狀態；“近質”即“質已受幾何之定分及他依賴之定模，受自立之定模，合成一物之定類”，指通過形式賦予現實性、構成具體事物的物質。這一分層既忠實于亞里士多德的理論框架，又結合了科因布拉學派對“元質”的闡釋，強調物質從抽象到具體的動態轉化過程。梅謙立教授進一步分析，傳教士通過形式因（formal cause）構建物類差異的理論體系。利瑪竇在《天主實義》中將“模者”定義為“狀其物置之于本倫，別之于他類”，《靈言螽勺》（1624年）則區分“體模”（實體形式）與“依模”（偶性形式），強調前者為物類本質的根源。《寰有詮》提出“純而未全，與質同一體者”，揭示形式與物質的不可分割性。高一志在《寰宇始末》中明確主張“模者定各物之類”，并以“人與馬”的差異為例，指出實體形式（如靈魂）而非“人心”才是人獸之別的核心：“人將生時，身質受依賴之，未承靈魂之模，是以未能論理，未具嘻笑等情，則亦未足稱人矣。”這一觀點直接挑戰了宋儒以“理一氣分”解釋萬物差異的范式。
關于形質說（hylomorphism）的實踐，梅謙立教授重點剖析了《寰宇始末》中的形式替換機制。高一志提出：“變化之際，一模出，必由他模入；后模不入，先模不出矣。”例如，木材燃燒時失去“木模”而獲得“火模”，但“薪之元質仍存”，說明物質作為基底始終存續，形式更迭僅改變其現實狀態。這種替換過程符合物質本身并沒有現實性的觀點，即元質必須通過形式來獲得現實的存在。在替換過程中，“后模”介入，“先模”必須立刻出去，這樣保證物質不會缺失形式。書中進一步區分“性模”（自然形式）與“形模”（形體形式），并引入“私作者”概念解釋后者的生成：火作為“私作者”需依賴干薪為質料，通過“熱乾之德力”與“私火之模”結合生成新火。這一過程強調形式與物質的協同作用，即“質為物底，空而向于模；模為物理，實而向于質”，二者通過“相結”形成新實體。
關于形式與物質的結合機制，《寰有詮》使用“結”（union）的概念，認為形式與物質并非簡單并列，而是通過相互吸引形成新的實體。亞里士多德強調，在復合體中，物質因與形式因所構成的物體就是新的產物。17世紀在歐洲的耶穌會士有新闡釋，認為物體具有三個部分的內在結構，即物質因、形式因、結合（union、tie、link），《寰有詮》稱為“結”。在此基礎上《寰有詮》認為“結”有兩種取向，即“相結”，不僅僅物質追求形式，而且形式也追求物質：“質為物底，空而向于模。模為物理，實而向于質。得作者之力，相附合致成其物也。”這說明形式和物質并不是通過某種媒介結合的，而是通過自己本身相結合，然而它們的結合也產生了與它們兩者不同的第三者。梅謙立教授分析，這一理論既忠實于亞里士多德的基本框架，又融入了歐洲17世紀耶穌會士的新闡釋，旨在為自然哲學與神學體系搭建橋梁。
針對科因布拉學派關于四元素實體形式消亡的論點，高一志在《寰宇始末》中提出四條修正理由：物類定模限制其德用范圍；形式替換需徹底更替（如木焚必先失木模）；若四行共存則物類混亂（如人兼具火、氣之模）；物質壞散歸元行之說是誤解（煙非真“氣”，灰非真“土”）。梅謙立教授指出，這些論證旨在維護亞里士多德自然哲學的完整性，駁斥元素形式殘留論，同時為天主教的創造論提供邏輯支持。
講座最后，梅謙立教授作出總結：晚明傳教士對宋明理學的“氣”概念存在誤讀，將其簡化為“物質”并批判中國思想為“一元論”與“唯物主義”，為抵制這種傾向，耶穌會士在著作中刻意貶低物質。然而，他們通過形質說構建的體系，既抵制了奧古斯丁的唯心傾向，亦為自然界與精神界的關聯提供哲學基礎。當笛卡爾等歐洲學者摒棄“實體形式”時，耶穌會士仍堅持亞里士多德的自然哲學立場，強調形式與物質的結合需“形而上的實在所以然”，從而在倫理、政治與神學體系中為“靈魂-天主”樞紐預留空間。
絲路研究院的王老師就中國天主教史的古文獻研究現狀提問，梅謙立教授指出，羅馬梵蒂岡圖書館及歐洲各修會檔案機構保存了大量明清傳教士手稿，但部分檔案仍需系統整理，呼吁加強國內外學術合作以進行相關研究項目。一位來自陜師大的同學問及是否存在晚明時期的著作同時涉及自然神學與啟示神學。梅謙立教授回應，馬相伯等學者曾探討二者的結合，但具體文本較少；《超性學要》雖涉獵廣泛，但仍以啟示神學為主導，這類文本的研究仍待加強。針對“相結”概念是否服務于基督教教義的疑問，梅謙立教授認為，“相結”主要解釋形式與物質的互動關系，雖間接支持靈魂與身體的結合，但并非直接論證神學命題。關于儒家與基督教融合的可能性，梅謙立教授以明清學者徐光啟、楊廷筠為例，指出思想會通的嘗試始終存在，但需置于具體歷史語境中審視，避免過度泛化。
亞里士多德形質說在晚明的引入不僅是哲學概念的移植，更是一場跨文明的對話實驗。傳教士通過調適與創新，既推動了中西思想的碰撞，也暴露了文化誤讀的局限。在當前全球文明交流背景下重審這段歷史，可為理解傳統與現代、本土與外來思想的互動提供深刻啟示。本次講座在現場師生對梅謙立教授精彩演講的熱烈掌聲中圓滿結束。
梅謙立（Thierry Meynard），法國人，中山大學哲學系教授，逸仙學者，博士生導師，中山大學西學東漸文獻館副館長。主要研究中西思想交流、西方古典哲學、當代新儒家。著有:《從邂后到認識:亞里士多德與孔子的相遇在明清》（2019）、The Jesuit Reading ofConfucius（2015）、與Daniel Canaris, A Brief Response on theControversies over Shangdi, Tianshen and Linghun, by Niccol?òLongobardo（2021）、與潘大為Pan Dawei, A Brief Introductionto the Study of Human Nature by Giulio Aleni（2020）。主編:《中國哲學家孔夫子》四冊（2021）、利瑪竇《天主實義今注》（2014）、高一志《修身西學今注》（2019）、高一志《童幼教育今注》（2017）、《齊家西學今注》（2023）。
